انطلاقاً من فلسفة «تصفية الاستعمار الأبستيمولوجي»، الفلسفة التي أثارت، في سنوات السبعينيات، سؤال: «هل بالإمكان التفكير انطلاقاً من الهامش»؟ ينفي المفكِّر البيروفي الكاتب المسرحي والشاعر والصحافي، سالازار بوندي، إمكانية ذلك؛ إلا أن الفيلسوف الأرجنتيني إنريكي دوسيل، يرى أن «التفكير انطلاقاً من الهامش هو أمر ممكن إن تعاملنا مع السلبي (الاستعمار)؛ أي أن الاستعمار غير ممكن مع المعاصرة».
ذلك ما يقودنا إليه حوار مجلة «الدوحة» القطرية في العدد 105 لشهر يوليو/ تموز 2016، الذي تولَّى ترجمته محمد مصطفي، من أصل حوار أجراه جابرييل أرنائيث، في مجلة «Filosofia Hoy» الإسبانية، عدد شهر مايو/ أيار 2016.
في التعريف الذي سبق ترجمة الحوار، يُحيلنا جانب من سيرة دوسيل، إلى مفارقات في حياته أحدثت تحوُّلاً كبيراً، سواء على مستوى ارتباطه بالمكان البديل (المكسيك) الذي كان له الأثر الأكبر في احتلاله مكانة بارزة من بين المشتغلين على «فلسفة التحرير»، الحركة التي استمدَّت أفكارها واستوحتْها من كارل ماركس، وبرزت في كثير من الدوائر الأكاديمية والبحثية في سبعينيات القرن الماضي، وخصوصاً في أميركا اللاتينية، بالتزامن مع ظهور حركة «لاهوت التحرير»، أو على مستوى الأفكار التي ظلت محل شد وجذب، لكنها من دون شك أحدثت نشاطاً ملفتاً في هذا الحقل.
دوسيل، المولود في الأرجنتين العام 1934، اختار المكسيك وطناً يقيم فيه منذ أكثر من 40 عاماً، ومنه نضجت أفكاره. من بين المفارقات التي حددت مسار قطع صلته بالمكان الأول، توجهاً إلى المكسيك أن «قنبلة زُرعت في مسكنه»، لتكون بداية علاقته بالمنفى الذي لم يكن اختيارياً في الواقع.
ثمة إشارة إلى جمْع دوسيل، في منهجه الفلسفي، بين أفكار الأسقف الإسباني بارتولومي دي لاس كاساس، السياسية (1474 - 1566م)، والذي كان لفترة من الوقت أسقفاً على تشياباس في المكسيك، وهو معروف بلقب رسول الهنود؛ إذ كانت له مساعٍ لرفع الظلم الذي وقع عليهم بعد الغزو الإسباني، والالتزام الأخلاقي للفيلسوف اليهودي الفرنسي الليتواني الأصل إيمانويل ليفيناس، تجاه الآخر. (ولد في 12 يناير/ كانون الثاني 1906، وتوفي في 25 ديسمبر/ كانون الأول 1995)، وهو صاحب «إيتيقا الغيريّة» (علم الأخلاق). وقد اتهم ليفيناس الفكر الغربي بأنّه فكر كليّاني يقوم بإقصاء وبتغييب فكرة اللاتناهي أولاً، وثانياً بأنّه فكر يهتمّ بمفهوم الحقّ ويقصي جانباً مفهوم الخير.
له اشتغالات نقدية لفكر وأطروحات كل من الفيلسوفين الألمانيين، كارل أوتو آبل، الذي يعتبر من المجددين للفلسفة المتعالية الكانطية وذلك عن طريق ربطها بلغة الاتصالات الحديثة، وكذلك الفيلسوف وعالم الاجتماع يورغن هابرماس، صاحب نظرية الفعل التواصلي؛ حيث كان آبل قريباً في تفكيره من هابرماس ومتميزاً عنه في الوقت نفسه، ويأتي انتقاد دوسيل لهما (للنظرية النقدية الألمانية) لأنها لا تصلح سوى للشمال المتقدم، وبسبب أن الاثنين (آبل وهابرماس) تناسيا بسهولة «التطهير العرقي الذي تعرضت له الإنسانية المهمشة في الجزء الجنوبي من الكرة الأرضية».
يبدو توجهه حلماً، وربما هلوسة في عالم الأفكار، حيث يسعى دوسيل إلى «تصفية الاستعمار»، بحسب التقديم «محاولاً تصحيح النزعة المركزية الفلسفية الأوروبية التي لا تلبِّي الحاجات الضرورية للشعوب المقهورة»، لكنها لا تشكِّل خطراً ما دامت ضمن عالم الأفكار. هكذا ينظر كثيرون ممن عملوا في دوائر القرار في عالم الدول المؤثرة، مادامت القوة هي التي تتحكَّم اليوم في العالم، وليست الأفكار!
الحوار يبدأ بتناول الإجابة عليه من خلال العودة إلى مكان مولده الأول؛ حيث الجنوب الأرجنتيني، وذلك ما دفعه بعد سنوات من تفتُّح وعيه ومداركه، واشتغاله الفلسفي إلى إعطاء «الجنوب»، جنوب العالم برمَّته، وليس جنوب بلاده فحسب، أولوية في صميم مباحثه. جال بلاداً كثيرة فيها سمات من الجنوب الذي ظل مهتماً به، من مونتفيدو عاصمة الأوروغواي، مروراً بريو دي جانيرو، السنغال، الدار البيضاء، وكذلك «إسرائيل»، وبين المحطات تلك كان يسأل نفسه بشكل عابر، حتى بلوغه لشبونة: «من أنا»، ليجيب: «عندها، لاحظت أنني لست أوروبياً»، والسبب لم يكن بمعزل عن اهتمام زملاء له في الحقل الفلسفي: التركيز على أوروبا؛ لذا يشير إلى أنه اكتشف مدى جهله بأميركا اللاتينية «لأني كنت غارقاً في اهتمامي بأوروبا. وددت الرحيل إلى أوروبا، لكني أدركت - آنئذ - أني لا أعرف شيئاً عن أصولي».
ربما يكون السؤال الثاني من الحوار، محاولة لإعادة نظره وتقديمه لما يُعرف بـ «تصفية الاستعمار الأبستيمولوجي». هل تغيَّرت قناعاته؟ هل تراجع عن بعض أفكاره؟ يقودنا ذلك إلى السؤال المتعلق بـ«فلسفة التحرير»، التي عُرف بها دوسيل، والتي قال عنها «إنها ابنة العام 1968»، يشير إلى أن ما نطلق عليه، اليوم، «تصفية الاستعمار الأبستيمولوجي»، هي الفلسفة التي نشأت ومضة سريعة في الهامش، وهي التي أثارت، في سنوات السبعينيات، ذلك السؤال «هل بالإمكان التفكير انطلاقاً من الهامش»؟ يعود إلى الرد بالنفي من قبل واحد من أهم المفكرين البيروفيين الكاتب المسرحي والشاعر والصحافي، سالازار بوندي (ولد في ليما العام 1924 وتوفي في العام 1964)، مقابل الفيلسوف المكسيكي والكاتب والأستاذ الجامعي ليوبولدو زيا، الذي رأى إمكانية ذلك، فيما كان موقف دوسيل، وسطاً بين الاثنين، «بمعنى أن التفكير انطلاقاً من الهامش هو أمر ممكن إن تعاملنا مع السلبي (الاستعمار)؛ أي أن الاستعمار غير ممكن مع المعاصرة». كل المقاربات التي يقدمها دوسيل ترتبط بنفي الكينونة: وضع المرأة في مجتمع بطريركي، هو نفي لها، وكذلك وضع غير البِيض في ظل العنصرية، ووضع عنصر العمل في ظل الرأسمالية، ووضع البشر في السياسات الليبرالية الجديدة، ليقرر أن الفصل في الكينونة وانعدامها «يُعدُّ من القضايا الفلسفية الأثيرة، وإن لم يتم إثارتها كثيراً».
في الحوار الفلسفي، تظل الإحالات إلى فلاسفة سابقين أمراً متوقعاً؛ وخصوصاً حين يتناول دوسيل مسألة «نفي الكينونة»، بإشارته إلى أنه عندما «زرت مدينة إفسوس (من أعظم المدن الإغريقية القديمة في الأناضول، وتقع في منطقة ليديا)، ورأيت أنموذجاً معمارياً للمدينة التي يحيط بها سور طوله مئة كيلومتر، أدركت ما الذي قصده هرقليطس بعبارته الشهيرة: (ينبغي الدفاع عن القوانين كما يتم الدفاع عن أسوار المدينة)»، موضحاً أن ما وراء «تلك الأسوار هم البرابرة؛ أي من لا كينونة لهم، وقد استمر ذلك حتى الآن، بالنسبة إلى المكسيكيين في الولايات المتحدة، وللسُّود في أوروبا (...)».
لا يبرح الحوار طرائق النظر القديمة في الفلسفة، والتي بات جزء كبير منها قائماً اليوم، وليس وحده دوسيل من يقترح طرائق نظر تخرج الفلسفة المعاصرة اليوم مما يشبه تقليدية النظر، وإن كانت تعالج وتبحث وتثير أسئلة تتعلق بموضوعات ما بعد الحداثة، لكنها لم تبرح شواهد «كائنة»، فيما على الفلسفة، كما يرى دوسيل «أن تحرر نفسها من التفكير في ما هو كائن، فقط، للتفكير فيما ليس بكائن، وذلك لأن ما ليس بكائن هو أكثر واقعية مما هو كائن»، وذلك يتطلب بالدرجة الأولى، ضمن ما تتطلبه، «أن تحرر نفسها من النزعة المركزية الأوروبية، وأن تحرر نفسها من أن تكون فلسفة ذكورية، رأسمالية، وذات توجه سياسي ليبرالي».
يأخذ حوار الصحافي جابرييل أرنائيث، منحى قريباً من مراجعة كتاب دوسيل «أخلاق التحرير»، وهي مراجعة تقف على أهم الأفكار التي عالجها، وباختزال شديد، لكنه يقرِّب كثيراً من الأفكار التي احتواها الكتاب. السؤال يرتبط باقتراح دوسيل، في الكتاب نفسه، إحداث نوع من «القطيعة مع وجهة النظر الهيلينية المركزية» في الفلسفة، والذهاب إلى ما وراء ذلك؛ أي إلى مصر وآسيا الوسطى «أي كما تقول أنت، دائماً (القرون التي تفصل مصر عن أفلاطون تزيد على تلك التي تفصلنا نحن عنه)».
وفيما يشبه المذاكرة التاريخية، بالشواهد التي تنطلق من بدايات التشريع في مصر (5000 عام)، وما يتجاوزه في آسيا الوسطى، وأول المدن في جنوب تركيا (8000 عام)، يذكِّرنا بأن التشريع عبر العديد من الثقافات، مروراً باليونان بتمثيلها العالم الهيليني، ووراثة العالم العربي لها، بالمساجد التي تكافئ قبة أيا صوفيا، وتمكّن الكندي في حلب، بفضل العلماء المسيحيين واليهود، من التعرُّف على أعمال أرسطو في القرن الثامن الميلادي؛ أي قبل أن يتعرَّف إليها القدِّيس توما الإكويني بخمسة قرون، وصولاً إلى تأسيس بيت الحكمة في بغداد، والذي كان يمثل معهد «ماساشوستس للتكنولوجيا في القرن العاشر»، كل تلك الشواهد التي يقدمها دوسيل، تساعد على إحداث قطيعة مع العالم الهيليني، «كما تساعد على التوقف عن الاعتقاد بأن العالم اللاتيني هو الذي ورث العالم اليوناني».
نحتاج، تتمَّة للحوار المُترجم، في محاولة لفهم الفضاء الذي تتحرَّك فيه فلسفة دوسيل، إلى الرجوع لمقالته المهمَّة التي حملت عنوان «ست أطروحات نحو نقد العقل السياسي: المواطن كفاعل سياسي»، وقام بترجمته أحمد جمبي، ونشره موقع «نظر» في أبريل/ نيسان 2016؛ حيث يقدم فيها دوسيل نقداً للعقلانية السياسية الغربية من منظور الفلسفة التحررية (Philosophy of Liberation)، «التيار الفلسفي النقدي الذي اكتسب أهمية كبرى في أميركا اللاتينية منذ ستينيات القرن الماضي»، وبحسب المترجم، يُعيد دوسيل النظر - في المقالة - «في معنى وجدوى التفكير والممارسة السياسية العقلانية، كما يحاول إعادة تعريفهما في إطار تحرري ينطلق في تأسيس ذاته من وجهة نظر المستبعدين والمهمّشين».
يصوغ دوسيل في مقالته ست أطروحات، تمثل مقدّمات نظرية لفلسفة سياسية للمستقبل، وهي كما يُعبِّر عنها، ست لحظات أو مُحدِّدات تأسيسية (أو يمكننا القول بأنها مبادئ عامة) لكل فعل سياسي مُمكن. «مهمتها هنا هي فتح مساحة للتفكير فيما سيمثل جزءاً من مشروع نقد العقل السياسي الذي أعمل عليه».
تتمثَّل الأطروحة الأولى في أنّ «العقلانية السياسية عقلانية مُركّبة، تحديداً لأنها توظف عقلانيات متعدّدة مختلفة. أما المضمون الأوَّلي لهذه العقلانية، هو واجب إنتاج وإعادة إنتاج وتطوير حياة الإنسان داخل مجتمع، وفي المآل الأخير، الإنسانية جمعاء على المدى الطويل. هذا المضمون تحديداً هو ما يمكّن أي (دعوى صلاحية) سياسية - عملية في المجال التداولي من أن تكون دعوى ذات طابع كوني. بهذا المعنى، يمكن القول بأن العقل السياسي عقل عملي ومادي في الوقت ذاته».
أما الأطروحة الثانية، فتحدد وجوباً على العقلانية السياسية استيفاء الشرعية الخطابية، أو الإجرائية، أو الديمقراطية (أي الوجه الصُوري للشرعية)، «عبر المشاركة العامة الفعالة، والمتساوية، والديمقراطية لكل المعنيين بالتشريع، ونعني المواطنين بصفتهم فاعلين مستقلين، يجسدون الاستقلال التام للجماعة التواصلية السياسية. هذه الجماعة التواصلية السياسية، بصفتها جماعة سيادة شعبية بين - ذاتية (intersubjective)، هي ذاتها مصدر التشريع وغايته. وبذلك تحوز قرارات الجماعة صفة (دعاوى صلاحية)، أو تحوز شرعية سياسية كونية».
وفي الأطروحة الثالثة، لا ينأى عما يتوجَّب على العقلانية السياسية في بعدها المتعلق بفعاليتها الإستراتيجية والأداتية أن «تأخذ في عين الاعتبار الشروط المنطقية، والتجريبية، والبيئية، والاقتصادية، والاجتماعية، والتاريخية، التي تضمن الإمكانية الحقيقية لتطبيق مبدأ، أو المعيار، أو قانون، أو مؤسسة، أو نظام، أو أفعال سياسية. هذا ما سيؤمّن النجاح والفاعلية السياسية لذلك المبدأ، أو المعيار، أو القانون، أو الفعل، أو المؤسسة، أو النظام الفرعي. المسألة تتعلق في هذه الحالة بعقل سياسي استراتيجي أو حتى أداتي، غير أنه متضمّن بطريقة إيجابية داخل التعقيد الأخلاقي للعقل السياسي».
وعن الأطروحة الرابعة، يرى أن العقلانية السياسية «قابلة للتحول إلى عقلانية سياسية نقدية بشرط قابليتها لتحمُّل مسئولية ما ينتج عن القرارات، والقوانين، والأفعال، والمؤسسات من آثار سلبية. إن من واجبها أن تصارع من أجل نيل الاعتراف بضحايا الأفعال السياسية، سواء في الماضي أو في الحاضر. النقد الأخلاقي السياسي يسعى لكشف ما هو غير صادق، وغير شرعي، وغير فعَّال في قرار، أو نظام، أو قانون، أو فعل، أو مؤسسة، أو نظام سياسي معين. بهذا المعنى يمكن تعريف العقل السياسي النقدي.
وبالنسبة إلى الأطروحة الخامسة، يرى أن العقلانية السياسية، بقدر ما هي عقلانية نقدية، «بحاجة إلى تبنّي المسئولية، بشكل تواصلي ديمقراطي، من زاوية نظر المستبعدين والمرفوضين، عن المواقف الآتية: اتخاذ موقف سلبي يحكم فيه على النظام السياسي بصفته (السبب) المنتج لضحاياه، وتنظيم الحركات الاجتماعية الجديدة الضرورية من أجل اتخاذ موقف إيجابي عبر اقتراح بدائل للأنظمة السياسية، والقانونية، والاقتصادية، والتعليمية». «بذلك تكون الصراعات من أجل الاعتراف بالمستبعدين مكاناً لظهور أنظمة جديدة للحقوق. يتزايد الإجماع حول دعاوى الصلاحية الخاصة بهذه الحركات الاجتماعية النقدية، (الصلاحية النقدية)، وذلك مقابل تناقص شرعية الأنظمة الحاكمة. تعلن هذه الحركات مطالبها بشكل عبوري (transversal) - أي عابر للحدود - كدعاوى كونية أيضاً. هذا هو المعنى الذي نصف فيه العقل السياسي كعقل سياسي نقدي - تداولي».
وصولاً إلى الأطروحة السادسة، لا يفارق ما يتوجَّب على تلك العقلانية السياسية بوصفها «عقلانية تحرر»، «أن تسعى بشكل استراتيجي لتنظيم وتحقيق صيرورة فعّالة للتغيير. سواء كان التغيير سلبياً أو هدمياً (تفكيكياً) لتلك البنى الجائرة في النظام القائم، أو كان التغيير بنّاءً داعماً لجوانب معينة في النظام السياسي، أو في نظام الحقوق والقانون، النظام الاقتصادي، أو البيئي، أو التعليمي.
