«الحرية ضرورة طبيعية» كان ذلك عنوان أول بحث ابتدأته حين مرافعتي الفلسفية» العام 1964، أو قبل أربعين عاما. ميزت وقتها بين أربعة موجودات، بداية من «الجماد» الساكن المستقر في مكانه، فهو «عين» المكان لا يبرحه، فلا يحتاج الى حرية. ثم «النبات» يتحرك في المكان، ينمو داخله، ولكنه غير مفارق له، فهو يمارس «طبيعيا» أدنى موجبات الحرية. ثم «الحيوان» يتحرك بأكثر من النبات، ولكنه محكوم شرطيا ببيئة المكان، فإن تغيرت البيئة انقرض الحيوان مع قدرته النسبية على الحركة ومقاومة متغيرات البيئة الطبيعية الى حد ما، وبهذه الحركة النسبية المقيدة الى موجبات البيئة يمارس الحيوان قدرا من الحرية، أكبر من النبات.ثم «الانسان» الذي يتجاوز تغيرات الزمان والمكان معا، يحتمي من سلطة المكان بالكهف، ومن سلطة متغيرات الفصول بالرداء، ومن عاديات الجوع بمهارات الصيد، ثم يسيطر تدريجيا على الطبيعة ويستخدم ملكاتها من النار الأولية الى الطاقة الفيزيائية. ومن النزوع المحدود المتناهي في الأرض الى النزوع اللامحدود واللامتناهي في الفضاء الكوني.

هذا الانسان يرتبط طبيعيا بمستوى من الحرية، يتكيف بالضرورة مع تركيبه، فبقدر ما يكون محدودا في نزوعه يرتبط بحرية محدودة، وهكذا الانسان البدائي في عصور ما قبل الكتابة، وبقدر ما يكون لا متناهيا - عقلا وإدراكا ومخيلة، بداية مع عصور ما بعد الكتابة التي تعبر إلى الصورة من خلال رمزية الحرف - يتطلب حرية لا متناهية.

هذه الحالات الأربع بلورت تفكيري المراهق بالنسبة الى علاقة الانسان بالحرية بمنطق طبيعي أقرب (وقتها) الى المنطق «الوضعي» ولكن ليس «الالحادي» أو «العدمي» اذ لم أكن قد تبينت في تلك السنين المبكرة الفارق بين المفاهيم «الوضعية» للوجود الانساني والفكر الانساني كما عبر عنها «أوجست كونت - 1795/1857» والمفاهيم الالهية «الكونية» للوجود الانساني وحريته كما يعبر عنها القرآن، وفيما أوضحته العام 1978 في الطبقة الأولى من «جدلية الغيب والانسان والطبيعة - العالمية الاسلامية الثانية».

الإنسان سرمديا

كنت أعالج الانسان، موجودا وقيما ومدركات ومخيلة في دائرة وجوده «الارضي» و«دهريته» التي تبدأ بصرخة ميلاده ثم حشرجة موته. ذلك في الستينات حتى تبينت بعد عشرين عاما أن هذا الانسان «ممتد» إلى ما قبل ميلاده وما بعد موته: «كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون» (البقرة / 28).

وأنه يخوض في وجوده «السرمدي» هذا وليس «الأزلي»، فالأزلية وقف على الله - سبحانه وتعالى - وحده، غمار تجربتين يتناوبهما موتان وحياتان: «قالوا ربنا أمتنا اثنتين وأحييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروج من سبيل» (غافر/ 11).

وها هي البشرية كلها في مرحلة حياتها «الثانية» بعد موتها الأول وحياتها الأولى، ويخاطبها الله - سبحانه - مجددا بعد أن خبرت النشأة الأولى ولم تعد تتذكرها، بل وبالكاد أن يتذكر البعض: «نحن قدرنا بينكم الموت. وما نحن بمسبوقين (60) على أن نبدل أمثالكم وننشئكم في ما لا تعلمون (61) ولقد علمتم النشأة الأولى فلولا تذكرون(62)» (الواقعة).

الإنسان مطلقا

مع سرمديته في الزمان والمكان الممتدين، وليس أزليته، كذلك فإن الانسان «مطلق» في تركيبته الكونية بأكبر من أن تخضع مكوناته لتحليلات العلوم الطبيعية والنفسية، فهو مخلَّق جدليا بتفاعلات كونية تدامج بين السماوات والأرض، والشمس والقمر، والليل واللنهار، فهو نتاج كونية لا متناهية في الصغر، ولا متناهية في الكبر: «والشمس وضحاها (1) والقمر اذا تلاها (2) والنهار اذا جلاّها (3) والليل اذا يغشاها (4) والسماء وما بناها (5) والأرض وما ضحاها (6)» (الشمس).

ثم بعد كل هذه التفاعلات الجدلية الكونية يكون الناتج: «ونفس وما سواها (7) فألهمها فجورها وتقواها (8) قد أفلح من زكاها (9) وقد خاب من دساها (10)» (الشمس). فالنفس حرة في ارادتها قابلة للاختيار بحكم تركيبها المستمد من «ثنائية» جدلية كونية، فهي نتاج تفاعل المتقابلات الكونية، فاكتسبت قدرة الاختيار عبر ثنائية التركيب.

فلو تبصر الأقدمون من السلف الصالح (رض) في سورة الشمس التي لا يتجاوز عدد آياتها الـ 15 آية، لما تصارعوا بشأن هل الانسان مخيّر أم مسير؟!

علم الإنسان مطلق ونزوعه لا متناه

وكسرمديته في الامتداد، ومطلقه في التكوين، فإن علم الانسان قابل للتفاعل مع مطلق تكوينه، متحركا بنزوعه اللامتناهي، فلا يُحدّ علمه إلا بما يتصل بعلم «الروح» المرتبطة بعالم «الأمر الالهي» المتعالى على الكون. هنا وفي مجال علم الروح وصف الله سبحانه وتعالى علم الانسان بالقلة والمحدودية: «ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما اوتيتم من العلم الا قليلا» (الاسراء 85).

وكم من مفسر جعل من النصف الثاني لهذه الآية - من دون الأخذ بنصها الأول - تبخيسا لما يصله الانسان من علم، غافلا - بحسن نية - عن تخصيص الحد العلمي بعلم الروح المتعالي إلهيا على الطبيعة، وغافلا عن كونية الانسان وسرمديته. فجعل من التخصيص تعميما. فهنا فارق جذري بين علم «النفس» وعلم «الروح» عمدنا الى توضيحه - بقدر الامكان - في كتابنا «منهجية القرآن المعرفية» الصادر في العام 2003 وفي دراساتنا السابقة.

مفارقة الليبرالية العدمية

حين تدعونا «العولمة» المعاصرة الى «الليبرالية» كوعاء فلسفي للديمقراطية، فإن سرمدية الانسان ومطلقيته بحكم كونيته وامتداده، لا يمكنها تكوينيا تقبل الوعاء الفلسفي الليبرالي المستمد من الوضعية الدهرية المحدودة بالميلاد والوفاة.

فالليبرالية تركز الانسان حول ذاته الغريزية ومنعكسات سلوكه الشرطية وليس استحقاقات وجوده الكوني.

فالليبرالية لا تستطيع أن تفلسف معنى الزواج ومعنى العائلة طالما أنها تتيح العلاقات «الحرة» بين الجنسين، وحتى بين المثليين بمنطق «أمجندر». ولا تستطيع أن تفلسف الفارق بين الأنثى كونها زوجة وكونها امرأة. وكذلك بين الذكر كونه زوجا وكونه رجلا. ولا تستطيع أن تفهم تبعات الزواج ومحرماته تبعا للكثير من الآيات الواردة في سورة (النساء/ج4/ من ي 22 إلى ي 24) بل ويتعذر عليهم فهم تحريم الزواج من الأخوات في الرضاعة، والى أبعد من ذلك لا يتعذر بل «يستحيل» عليهم فهم اعراض الله سبحانه عن «التبني» وهم يحسبونه كفالة للأيتام خلافا لمنطق الآيتين رقم (4) و(5) من سورة الأحزاب. فلو تفهم الليبراليون وجود الانسان «كونيا» وليس «وضعيا» لأدركوا أن الزوجية شرعة مستمدة من أصل التكوين المطلق، فالزوجية ليست تفاعلا بايولوجيا بين ذكر وأنثى، ولكنها «تكامل كوني» يؤدي الى نتاج يرتبط بخصائص الزوجين، فيكون النتاج «ابنا» يرث هذه الخصائص أو «بنتا» وارثة لها وليس مجرد انتاج بايولوجي ذكرا كان أو أنثى بمنطق «التكاثر البهيمي». وكما تقول الآية: «ومن كل شيء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون» (الذاريات 49).

فالتكاثر البايولوجي في الحال الانسانية بمعزل عن رابط العائلة ومحرماتها يحول دون تواصل واتصال الأبناء فلا يصبحوا امتدادا لهم ولا يرثون خصائصهم ولهذا منع حتى التبني، فالأبناء غير الشرعيين يرثون عن آبائهم الأصليين غير الشرعيين مورثاتهم النفسية ولو نشأوا في بيئة زوجية شرعية مغايرة، وهذا مصدر اساسي في فهم «عقوق» الأبناء المتوهمين، وذلك من منظور الخلق الكوني للانسان.

وهذا هو الفرق بين مباحث علم النفس برؤية كونية للانسان، والتي تتقيد بشرعة الزواج، ومباحث علم النفس برؤية وضعية تنتهي الى ليبرالية الجنس، وهذا ما أوضحناه ضمن مساقات «أسلمة فلسفة العلوم الطبيعية والانسانية» في الكثير من الجامعات ومراكز البحوث.

الفرق بين الحرية والليبرالية

إن الحرية هي تماما كالزواج مبدأ كوني وتكويني في أصل الانسان كما بينا في سورة (الشمس). فالله سبحانه وتعالى لا يجعل عبودية الانسان له من مماثلات عبودية البشر للبشر والتي تفضي للاستلاب ومصادرة الرأي بحيث تتحول بالانسان الى «أبكم» مع مصادرة قدراته الأخرى بحيث يتحول الى «تبعية مطلقة» بمعنى أن يكون «كلاّ» على مولاه. ويركز الله - سبحانه - هذه المعاني في سورة النحل: « فلا تضربوا لله الأمثال إن الله يعلم وأنتم لا تعلمون (74) ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لا يقدر على شيء ومن رزقناه منا رزقا حسنا فهو ينفق منه سرا وجهرا هل يستوون الحمد لله بل أكثرهم لا يعلمون (75) وضرب الله مثلا رجلين أحدهما أبكم لا يقدر على شيء وهو كلٌ على مولاه اينما يوجهه لا يأت بخير هل يستوي هو ومن يأمر بالعدل وهو على صراط مستقيم (76)» (النحل).

قد تبرأ الله سبحانه وتعالى في اطار علاقة عبيده به من علاقات العبودية بين البشر، فخلافا للبكمة ومصادرة الرأي التي يفرضها مالكو العبيد على مواليهم يزود الله سبحانه وتعالى هذا الانسان بمقومات الادراك وقدرات التعبير: «والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئا وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة لعلكم تشكرون» (النحل 78).

ثم يضرب الله مثلا لحرية الانسان بحال الطير في جو السماء ومن قبل أن يتخذ الناس من الطير رمزا للحرية: «أولم يروا إلى الطير مسخرات في جو السماء ما يمسكهن إلا الله إن في ذلك لآيات لقوم يؤمنون» (النحل 79).

فحرية الانسان مطلقة، كما أن تكوينه الكوني المطلق، وزمان الانسان سرمدي، وله قدرات الوعي الثلاثي لازالة «البكمة» من سمع وبصر وفؤاد، وقدرة على التعبير، وتكوين قابل للاختيار الحر، وصولا الى رمزية الطير في جو السماء.

هذه المكونات الانسانية المطلقة ترتبط شرعا بالتزامات أخلاقية متعالية من جنس هذه المكونات ومن مثلها.

فاذا تساهل بعضنا في الليبرالية الاقتصادية كما أطلقها «آدم سميث» في كتابه «ثروة الأمم - العام 1776م»، أو تساهل بعضنا في الليبرالية السياسية كما أطلقها «فولتير 1694 /1778) أو «موتتسيكلو - 1689 - 1755» أو كيفما ظهرت في الثورة الانجليزية (1688) والأميركية (1775) والفرنسية (1789)، فإنه لا تساهل قط في الليبرالية الأخلاقية وما يمت للتشريعات التي تأخذ بمعايير كونية الانسان وبما يتجاوز الوضعية الدهرية العدمية، التي «تبوتق» الانسان.

إنه بالامكان ان «نحيد» الديمقراطية كآليات في الاختيار الشعبي الحر ضمن النظام السياسي عن الفلسفة الليبرالية، فالله سبحانه وتعالى يأمرنا بأن نأتي بأولي الأمر (منا) وليس (علينا) بالغلبة وليس (فينا) بالامتياز الاجتماعي والطبقي، وذلك في صريح الآية: «يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم» (النساء 59)، فالله سبحانه اذ جعل طاعة الرسول (ص) من طاعته هو سبحانه وتعالى، فقد جعل طاعة أولي الأمر (منا).

وآليات الديمقراطية الانتخابية وليس فلسفتها الليبرالية فيها تفعيل - على نحو ما - لهذه الآية، ولكن مع متعلقات فلسفية أدق لموجبات (منكم)، فهي تأتي في اطار مجتمع يلتزم «السلم» وليس «الصراع»: «ومن الناس من يعجبك قوله في الحياة الدنيا ويشهد الله على ما في قلبه وهو ألد الخصام (204) وإذا تولى سعى في الأرض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل والله لا يحب الفساد (205) واذا قيل له اتق الله أخذته العزة بالاثم فحسبه جهنم ولبئس المهاد (206) ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله والله رؤوف بالعباد (207) يا أيها الذين آمنوا ادخلوا في السلم كافة ولا تتبعوا خطوات الشيطان إنه لكم عدو مبين (208)» (البقرة).

فكم من حزب أو فئة أو فرقة تطرح «دعاوى» سياسية أو اجتماعية ثم لا تلبث بعد «توليها» أن تهلك الحرث والنسل، فالله سبحانه وتعالى يوجه نحو «مجتمع السلم كافة» كقاعدة للاختيار الحر (منكم) من دون صراعات في المجتمع، أما الديمقراطية - ومع أخذنا بآلياتها - فإنها تقوم على تقنين الصراع وليس تجاوزه في المجتمعات.

فآليات الديمقراطية وليست الفلسفة الليبرالية هي ما يلزمنا، وما يتوافق نسبيا مع واقعنا، أما الليبرالية الاقتصادية ففيها مجادلات واسعة وبالذات بشأن نسبة الفائدة المحرّمة الى رأس المال وكيفية تدوير رأس المال في الانتاج وعلاقة ذلك بمنع «الاكناز».

إسلامية المجتمع وعلمنة الدولة

قد يبدو الترابط الفلسفي وثيقا في النهج الغربي ما بين الليبرالية بمعانيها الأخلاقية والسياسية والاجتماعية والفكرية كافة وبين العلمانية وبين الديمقراطية.

فإذا كنا قد قاربنا «آليات» الديمقراطية في اختيار «أولي الأمر منا» فإنه بالامكان كذلك مقاربة «العلمانية» لمنع «التحيز الديني» للدولة.

والمقصود هنا أيضا العلمانية كوظيفة سياسية وليست كمنهج فكري وسياسي، فنحن نميز بين «اسلامية المجتمع» و«علمانية الدولة». فالتحيز الديني للدولة من شأنه فرض آحادية مذهبية أو طائفية على المجتمع المسلم وبما يؤدي لمنع الاجتهاد والتجديد وإذ يؤدي تحيز الدولة الدينية إلى نزعة ثيوقراطية تحتكر الرأي والموقف والى تكفير الآخرين.

وقد ثبت ذلك في نصوص محاضرتي الأخيرة التي ألقيتها في مركز الشيخ ابراهيم بن محمد آل خليفة للدراسات والبحوث في البحرين، بدعوة كريمة من الشيخة مي الخليفة بتاريخ 18 نوفمبر/ تشرين الثاني 2003.

وقد ظهر للبعض ان اشكالات جمة نتجت عن «استعارة» المصطلحات الغربية على رغم تجريدها فلسفيا عن مضمونها، فالنسق الحضاري لاستخدام المصطلحات مختلف تماما حين نقل مصطلح من بيئته المعرفية الى بيئة مفارقة.

ومع تقديري لما يثير هذا الاستخدام من اشكالات معرفية ونسقية فإني لم اكتشف حتى الآن مصطلحا لآليات الانتخاب سوى «الديمقراطية» فمفهوم «الشورى» إما أنه لم يطبق على حقيقته عبر مختلف الأنظمة الاسلامية وإما أن له تأويلات مختلفة.

كما أن منع التحيز الديني للدولة لم يتوافر له مصطلح في ارثنا الفقهي الاسلامي السياسي. فاستخدامنا لهذه المصطلحات هو من قبيل «الاستعارة النسبية» بما في ذلك الديمقراطية نفسها والتي ترتبط لا بالحرية من أجل الحرية كما هي فلسفتها الغربية، ولكن الحرية لتحقيق «العدالة» عبر مشاركة الشعب في صنع القرار، وهنا يتميز هدفنا باتجاه الديمقراطية في الهدف الليبرالي المجرد.

فلو تسنى لنا «تأصيل» هذه المصطلحات الغربية المستعارة لقلتُ بضرورة «الشورى» التي تتأسس على مجتمع «السلم كافة» وعلى قاعدة «أولي الأمر منكم» وعلى مفهوم «الحرية» في سورة النحل. وبذلك انطلق من داخل نسقنا العربي/ الاسلامي. غير أن تضارب التأويلات للنصوص الدينية واختلاف الفقهاء بشأنها رجوعا الى التاريخانية التراثية لانتاج الأفكار والمواقف، يجعل الاكتفاء بمصطلحات النسق العربي/ الاسلامي أكثر التباسا، ولهذا تمت الاستعارة بمنطق نسبي الى حد كبير.

فقولنا بعلمانية الدولة يمكن أن يوازي القول بضرورة كفالة الدولة لموجبات «العيش المشترك» لا لمختلف الأديان والمذاهب فيها فقط، إذا كانت متعددة أو متنوعة، ولكن أيضا ضرورة كفالة الدولة لحقوق الرأي المختلف ولو كان المجتمع اسلاميا بالكامل، فإذا أردنا انجاح تجربة اسلامية معاصرة، فلنبدأ بالحرية، لأن الحرية ضمانة النقد والتصويب